Wprowadzenie
Część pierwsza - Nawrócenie i pojednanie
obowiązkiem i zadaniem Kościoła
Rozdział pierwszy - Przypowieść o
pojednaniu
Rozdział drugi - U źródeł pojednania
Rozdział trzeci - Inicjatywa Boga i
posługa Kościoła
Część druga - Miłość większa niż
grzech
Rozdział pierwszy - Tajemnica grzechu
Rozdział drugi - Mysterium pietas
Część trzecia - Duszpasterstwo pokuty i
pojednania
Rozdział pierwszy - Środki i drogi
prowadzące do pokuty i pojednania
Rozdział drugi - Sakrament pokuty i
pojednania
Rozdział drugi - Sakrament pokuty i
pojednania (dalszy ciąg)
Zakończenie
|
MIŁOŚĆ WIĘKSZA NIŻ GRZECH
Dramat człowieka
13.
Św. Jan apostoł pisze: "Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie
oszukujemy i nie ma w nas prawdy. jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i
sprawiedliwy odpuści je nam"[56]. Te natchnione słowa, napisane u początków
Kościoła, wprowadzają, lepiej niż jakiekolwiek inne ludzkie wyrażenia, temat grzechu,
który jest ściśle związany z tematem pojednania. Ujmują one problem grzechu w jego
perspektywie antropologicznej jako część integralną prawdy o człowieku, wpisują go
jednak od razu w perspektywę Boską, w której grzech zostaje skonfrontowany z prawdą
Bożej miłości: sprawiedliwej, wielkodusznej i wiernej, ujawniającej się nade wszystko
w przebaczeniu i odkupieniu. Dlatego też św. Jan napisze nieco dalej, że "jeśli
nasze serce oskarża nas, to Bóg jest większy od naszego serca"[57].
Uznanie swego grzechu, co więcej - po głębszym spojrzeniu na
własną osobowość - uznanie siebie grzesznikiem, zdolnym do popełnienia grzechu i
skłonnym do grzechu, jest konieczną zasadą powrotu do Boga. Przykładem jest
doświadczenie Dawida, który "uczyniwszy, co złe przed oczyma Pana", upomniany
przez proroka Natana[58], woła: "Uznaję bowiem moją nieprawość, a grzech mój
jest zawsze przede mną. Tylko przeciw Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest przed
Tobą"[59]. Jezus wkłada zresztą w usta i serce syna marnotrawnego owe znamienne
słowa: "Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie"[60].
Rzeczywiście, pojednanie z Bogiem zakłada i obejmuje wyraźne i
zdecydowane oderwanie się od grzechu, w który się popadło. Zakłada i obejmuje zatem
czynienie pokuty w najpełniejszym tego słowa znaczeniu: żal, okazanie skruchy,
przyjęcie postawy skruszonej, czyli wkroczenie na drogę powrotu do Ojca. Taka jest
ogólna zasada, którą każdy winien zachować w konkretnej sytuacji, w jakiej się
znajduje. Nauczanie o grzechu i o nawróceniu nie może bowiem dokonywać się tylko przy
pomocy, pojęć abstrakcyjnych.
W konkretnej sytuacji człowieka grzesznego, w której bez uznania
własnego grzechu nie ma nawrócenia, posługa jednania Kościoła w każdym przypadku
pragnie doprowadzić do szczerej pokuty czyli do "poznania siebie", o którym
pisze św. Katarzyna Sieneńska[61], do oderwania od zła, do ponownego nawiązania
przyjaźni z Bogiem, do wewnętrznego uporządkowania, do nowego kościelnego nawrócenia
Orędzie i posługa pokuty, poza środowiskiem Kościoła i wierzących, są ponadto
zwrócone do wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy potrzebuj nawrócenia i pojednania[62].
Aby we właściwy sposób wypełnić tę posługę pokutną, należy
też ocenić "światłymi oczyma"[63] wiary skutki grzechu, które są
przyczyną podziału i rozłamu nie tylko w człowieku, ale także w różnych kręgach, w
których on żyje: rodzinnym, środowiskowym, zawodowym, społecznym, jak to można
często doświadczalnie stwierdzić na poparcie tekstu biblijnego, odnoszącego się do
miasta i wieży Babel[64]. Pragnąc zbudować to, co miało być w owym czasie symbolem i
ogniskiem jedności, ludzie ci bardziej jeszcze się rozproszyli, pomieszały się ich
języki, skłcicv.ni między sobą stali się niezdolni do zgody i współdziałania.
Dlaczego upadł ambitny projekt? Dlaczego "na próżno się
trudzą" ci, którzy wznoszą dom?[65] Dlatego, że ludzie czynili znakiem i
gw,arancp pożądanej jedności jedynie dzieło swych rąk, zapomniawszy o działaniu
Boga. Skoncentrowali się na horyzontalnym wymiarze pracy i życia społecznego, nie
dbając o wymiar wertykalny, który by ich zakorzenil w Bogu, ich Stwórcy i Panu, i
skierował do Niego, jako ostatecznego celu drogi.
Można więc powiedzieć, że dramat dzisiejszego człowieka, podobnie
jak człowieka wszystkich czasów, polega właśnie na tym, że przypomina sytuację z
czasów wieży Babel.
TAJEMNICA GRZECHU
14.
Odczytując tekst biblijny o mieście i o wieży Babel w świetle ewangelicznej nowości i
porównując go z tekstem o upadku pierwszych rodziców, możemy wydobyć cenne elementy
do uświadomienia sobie tajemnicy grzechu. Wyrażenie to, będące echem słów św.
Pawła o tajemnicy bezbożności[66], ułatwia nam zrozumienie tego, co tai się w
grzechu, co jest mroczne i nieuchwytne. Grzech jest bez wątpienia aktem wolności
człowieka; ale pod jego warstwą ludzką działają czynniki, które stawiają go poza
człowiekiem, na pograniczu, tam gdzie ludzka świadomość, wola i wrażliwość stykają
się z siłami ciemności, które według św. Pawła działają w świecie i niemal go
opanowują[67].
Nieposłuszeństwo wobec Boga
Z opowieści biblijnej odnoszącej się do wieży Babel wypływa
pierwszy wniosek, który pomaga nam zrozumieć grzech: Judzie postanowili, że zbudują
miasto, zjednoczą się w społeczeństwo i staną się silni i możni bez Boga, jeśli
nie wprost wbrew Bogu[68]. W tym znaczeniu opowieść o pierwszym grzechu w Raju i
opowieść o wieży Babel, mimo znacznych różnic w treści i formie, spotykają się w
jednym punkcie: w obu przypadkach stajemy w obliczu wyłączenia Boga poprzez otwarte
sprzeciwienie się Jego przykazaniu, poprzez rywalizację z Nim, złudne dążenie do
bycia "jako On"[69]. W opowieści o wieży Babel wyłączenie Boga nie wydaje
się być tak wyraźnym z Nim konfliktem, jest raczej zapomnieniem i obojętnością wobec
Niego, jak gdyby w planie działania i organizowania się ludzi Bóg miał nie
zasługiwać na uwagę. Jednakże w obu przypadkach zachodzi gwałtowne zerwanie stosunku
z Bogiem. W tym, co się wydarzyło w Raju, występuje w, całej swej powadze i
dramatyczności to, co stanowi najbardziej wewnętrzną i mroczną istotę grzechu:
nieposłuszeństwo wobec Boga, wobec Jego prawa, normy moralnej, którą dał
człowiekowi, wpisując ją w ludzkie serce i potwierdzając oraz udoskonalając przez
Objawienie.
Wyłączenie Boga, zerwanie z Bogiem, nieposłuszeństwo wobec Boga: w
ciągu całej ludzkiej historii było zawsze i jest grzechem - przejawiając się w
różnych formach - który może dojść aż do zaprzeczenia Boga i Jego istnienia; jest
to zjawisko ateizmu.
Grzech jest nieposłuszeństwem człowieka, który nie uznaje - aktem
swej wolności - panowania Boga w swym życiu, przynajmniej w określonym momencie, kiedy
przekracza Jego prawo.
Podział wśród braci
15.
W przytoczonych wyżej opowieściach biblijnych zerwanie z Bogiem staje się w sposób
dramatyczny podziałem wśród braci.
W opisie "pierwszego grzechu" zerwanie z Bogiem niszczy
równocześnie nić przyjaźni, która jednoczyła rodzinę ludzką; stąd dalsze stronice
Księgi Rodzaju ukazują nam mężczyznę i niewiastę, którzy niemal oskarżają się
wzajemnie[70]; następnie brat, wrogo usposobiony wobec brata, pozbawia go w końcu
życia[71].
Według opowieści o wieży Babel, skutkiem grzechu jest rozbicie
rodziny ludzkiej, które zapoczątkowane zostało już przez pierwszy grzech, a które
teraz dochodzi do szczytu w swym wymiarze społecznym.
Kto chce badać tajemnicę grzechu, nie może nie dostrzegać owego
powiązania przyczyny i skutku. Grzech, jako zerwanie z Bogiem, jest aktem
nieposłuszeństwa stworzenia, które, przynajmniej w sposób pośredni, odrzuca Tego, od
którego pochodzi i który utrzymuje je przy życiu; jest to zatem akt samobójczy.
Ponieważ przez grzech człowiek odmawia podporządkowania się Bogu, zburzeniu ulega
również jego wewnętrzna równowaga, w jego wnętrzu wybuchają sprzeczności i
konflikty. Zraniony w ten sposób człowiek niejako nieuchronnie narusza tkankę
łączącą go z innymi ludźmi i ze światem stworzonym. Jest to prawo i fakt obiektywny,
który potwierdza się bardzo często w psychologii i w życiu duchowym człowieka, jak
również w rzeczywistości życia społecznego, gdzie łatwo można dostrzec skutki i
oznaki owego wewnętrznego nieładu.
Na tajemnicę grzechu składa się ta podwójna rana, którą grzesznik
otwiera w sobie i w stosunkach z bliźnim. Stąd można mówić o grzechu osobistym i
społecznym: pod pewnym względem każdy grzech jest osobisty; pod pewnym zaś - każdy
grzech jest społeczny, na ile, i ponieważ, pociąga za sobą również skutki
społeczne.
Grzech osobisty i grzech społeczny
16.
Grzech w znaczeniu prawdziwym i właściwym jest zawsze aktem konkretnej osoby, ponieważ
jest aktem wolności poszczególnego człowieka, a nie zaś aktem grupy czy wspólnoty.
Człowiek ten może być uwarunkowany, przymuszony, przynaglony przez istotne i
działające z siłą czynniki zewnętrzne, może również ulegać skłonnościom, wadom,
przyzwyczajeniom związanym z jego własnym stanem. W wielu przypadkach owe czynniki
zewnętrzne i wewnętrzne mogą w mniejszym lub większym stopniu ograniczyć jego
wolność, a zatem zmniejszyć także odpowiedzialność oraz winę. Jest jednak prawdą
wiary, którą potwierdza również nasze doświadczenie i rozum, że osoba ludzka jest
wolna. Nie można lekceważyć tej prawdy, obarczając grzechem poszczególnego
człowieka, rzeczywistość zewnętrzną - struktury, systemy itd. Oznaczałoby to poza
wszystkim innym przekreślenie godności i wolności osoby, które się przejawiają -
nawet w sposób negatywny i katastrofalny - również i w odpowiedzialności za
popełniony grzech. Dlatego w każdym człowieku nie ma niczego bardziej osobistego i
nieprzekazywalnego, jak zasługa cnoty czy odpowiedzialność za winę.
Grzech, będący czynem osoby, wywołuje najpierw i przede wszystkim
skutki w samym grzeszniku: w jego relacjach z Bogiem, który jest fundamentem ludzkiego
życia; w jego duszy, osłabiając wolę i zaciemniając rozum.
W tym punkcie musimy zatem zadać sobie pytanie, do jakiej
rzeczywistości odwoływali się ci, którzy podczas przygotowań do Synodu i w czasie
jego trwania często mówili o grzechu społecznym. Wyrażenie i pojęcie, jakie za nim
się kryje, posiadają różne znaczenia.
Mówiąc o grzechu społecznym trzeba przede wszystkim uznać to, że
ze względu na ludzką solidarność, równie tajemniczą i niepojętą, co rzeczywistą i
konkretną, grzech każdego człowieka w jakiś sposób dotyka innych. Jest to drugie
oblicze owej solidarności, która na poziomie religijnym rozwija się w głębokiej i
wspaniałej tajemnicy wspólnoty świętych (świętych obcowania), dzięki której
możliwe było stwierdzenie, że "każda dusza, która się podnosi, dźwiga
świat"[72]. Temu prawu wstępowania odpowiada, niestety, prawo zstępowania; stąd
można mówić o wspólnocie grzechu: dusza, która upada przez grzech, pociąga za sobą
Kościół i w pewien sposób cały świat. Innymi słowy, nie ma grzechu, nawet
najbardziej wewnętrznego i tajemnego, najściślej indywidualnego, który odnosiłby się
wyłącznie do tego, kto go popełnia. Każdy grzech rzutuje z mniejszą lub większą
gwałtownością, z mniejszą lub większą szkodą na całą strukturę kościelną i na
całą ludzką rodzinę. W tym pierwszym znaczeniu można bezsprzecznie przypisać
każdemu grzechowi charakter grzechu społecznego.
Niektóre grzechy stanowią jednak, ze względu na ich przedmiot,
zamach skierowany przeciwko bliźniemu - a ściślej, mówiąc językiem ewangelicznym -
przeciwko bratu. Są one obrazą Boga, ponieważ obrażają bliźniego. Grzechy te zwykło
się określać jako społeczne; jest to drugie znaczenie terminu. W tym sensie społeczny
jest grzech przeciwko miłości bliźniego, tym cięższy w Prawie Chrystusowym, że w
grę wchodzi drugie przykazanie, które jest "podobne do pierwszego"[73].
Społeczny jest w równym stopniu każdy grzech popełniony przeciwko sprawiedliwości
bądź w odniesieniach osoby do osoby, bądź osoby do wspólnoty, bądź też wspólnoty
do osoby. Społeczny jest każdy grzech przeciwko prawom osoby ludzkiej, poczynając od
prawa do życia, nie wyłączając prawa nienarodzonych, czy przeciwko nietykalności
fizycznej, każdy grzech przeciwko wolności drugiego, zwłaszcza przeciwko najwyższej
wolności, jaką jest wolność wyznawania wiary w Boga i wielbienia Go; każdy grzech
przeciwko godności i czci bliźniego. Społeczny jest każdy grzech przeciwko dobru
wspólnemu i jego wymogom w całej rozległej sferze praw i obowiązków obywatelskich.
Społeczny może być grzech popełniony czynem lub zaniedbaniem ze strony przywódców
politycznych, ekonomicznych, związkowych, jeśli mając po temu władzę, nie angażują
się z roztropnością w dzieło ulepszenia czy przemiany społeczeństwa według wymogów
i możliwości na danym etapie dziejów; także ze strony pracowników, którzy nie
dopełniają obowiązku obecności i współpracy w budowaniu przez przedsiębiorstwa
dobrobytu dla nich, dla ich rodzin i dla całego społeczeństwa.
Trzecie znaczenie grzechu społecznego dotyczy stosunków pomiędzy
różnymi wspólnotami ludzkimi. Stosunki te nie zawsze są w zgodzie z zarnysłem Boga,
który pragnie, by na świecie panowała sprawiedliwość, wolność i pokój wśród
jednostek, grup i narodów. Stąd walka klas, bez względu na to, kto jest za nią
odpowiedzialny, niekiedy ten, kto ustala jej reguły, stanowi zło społeczne. Stąd
uporczywe przeciwstawianie się bloków państw innym blokom, jednego narodu - innemu
narodowi, grup - innym grupom w łonie tego samego narodu również stanowi zło
społeczne. W obydwu przypadkach należy postawić pytanie, czy za owo zło, czyli za
grzech, można przypisywać komuś moralną odpowiedzialność. Trzeba przyznać, że
takie rzeczywistości i sytuacje, jak wyżej wskazane, w swym upowszechnieniu, a nawet
gigantyczności jako fakty społeczne prawie zawsze stają się anonimowe, podobnie jak
złożone i nie zawsze możliwe do rozpoznania są ich przyczyny. Dlatego jeżeli mówi
się o grzechu społecznym, to określenie to ma tutaj znaczenie wyraźnie analogiczne. W
każdym razie mówienie o grzechach społecznych, choćby w sensie analogicznym., nie
powinno nikogo skłaniać do pomniejszania odpowiedzialności jednostek, ale winno być
odwołaniem się do sumień wszystkich, aby każdy we własnym zakresie podjął w
poważny, sposób i z odwagą odpowiedzialność za zmianę istniejącego zła i sytuacji,
z którymi nie można się pogodzić. Przyjąwszy w sposób jasny i jednoznaczny to
założenie, trzeba od razu dodać, że niesłuszne i nie do przyjęcia jest często dziś
spotykane w niektórych środowiskach takie rozumienie grzechu społecznego[74], które
przeciwstawiając niezbyt wyraźnie grzech społeczny grzechowi osobistemu, mniej lub
bardziej nieświadomie prowadziłoby do złagodzenia lub prawie przekreślenia grzechu
osobistego, dopuszczając jedynie istnienie winy i odpowiedzialności społecznej. Według
takiego rozumienia, w którym łatwo dostrzec jego zależność od ideologii i systemów
niechrześcijańskich - może, odrzuconych dzisiaj przez tych, którzy niegdyś byli ich
oficjalnymi zwolennikami - praktycznie każdy grzech byłby społeczny w tym sensie, że
może być przypisany nie tyle moralnemu sumieniu osoby, ile nieokreślonemu bytowi i
zbiorowości anonimowej, którą może być sytuacja, system, społeczeństwo, struktury,
instytucje.
Otóż Kościół, gdy mówi o sytuacjach grzechu lub go piętnuje,
jako grzechy społeczne pewne sytuacje czy pewne zachowania zbiorowe większych czy
mniejszych grup społecznych lub wręcz całych narodów i bloków narodów, wie i głosi,
że takie wypadki grzechu społecznego są jednocześnie owocem, nagromadzeniem i zbiorem
wielu grzechów osobistych. Chodzi o grzechy najbardziej osobiste: tego, kto powoduje lub
popiera nieprawość albo też czerpie z niej korzyści; tego, kto mogąc uczynić coś
dla uniknięcia lub usunięcia czy przynajmniej ograniczenia pewnych form zła
społecznego, nie czyni tego z lenistwa, z lęku czy też w wyniku zmowy milczenia lub
zamaskowanego udziału w złu, albo z obojętności; tego, kto zasłania się twierdzeniem
o niemożności zmiany świata; i również tego, kto usiłuje wymówić się od trudu czy
ofiary, podając różne racje wyższego rzędu. Prawdziwie odpowiedzialne są więc
osoby.
Sytuacja - a więc także instytucja, struktura, społeczeństwo - nie
jest sama przez się podmiotem aktów moralnych; dlatego nie może być sama w sobie dobra
lub zła.
Na dnie każdej sytuacji grzechu znajdują się zatem zawsze osoby,
które grzech popełniają. Jest to tak dalece prawdziwe, że gdy dana sytuacja może być
zmieniona pod względem strukturalnym i instytucjonalnym siłą prawa lub - jak często
się niestety zdarza - prawem siły, to w rzeczywistości taka zmiana okazuje się
niepełna, krótkotrwała, a w ostateczności daremna i nieskuteczna - i nawet
przynosząca odwrotny skutek - jeśli nie towarzyszy jej nawrócenie osób bezpośrednio
czy pośrednio za tę sytuację odpowiedzialnych.
Grzech śmiertelny i grzech powszedni
17.
Jednakże istnieje w tajemnicy grzechu nowy wymiar, nad którym umysł człowieka nigdy
nie przestał się zastanawiać: jego ciężar. Nieuniknionym pytaniem, na które sumienie
chrześcijańskie zawsze chciało dać odpowiedź, jest: dlaczego i w jakiej mierze grzech
jest ciężki ze względu na to, że obraża Boga oraz ze względu na skutki dla
człowieka? Istnieje nauka Kościoła na ten temat, nauka, którą potwierdza on w jej
istotnych elementach, chociaż zdaje sobie sprawę, że nie zawsze jest łatwo w
konkretnych sytuacjach określić wyraźne granice.
Już w Starym Testamencie za liczne grzechy - popełnione
rozmyślnie[75], za różne formy nieczystości[76], bałwochwalstwo[77], kult fałszywych
bogów[78] - skazywano winnego na "wyłączenie spośród jego ludu", co
również mogło oznaczać skazanie na śmierć[79]. Tym grzechom przeciwstawiano inne,
przede wszystkim popełnione z nieświadomości, które mogły być odpuszczone przez
złożenie ofiary[80].
Odwołując się do owych tekstów Kościół od wieków zawsze mówi o
grzechu śmiertelnym i o grzechu powszednim. Jednak to rozróżnienie i te określenia
otrzymują wyjaśnienie przede wszystkim w Nowym Testamencie, w którym obok wielu
tekstów, wyliczających i surowo ganiących grzechy szczególnie zasługujące na
potępienie[81], znajduje się potwierdzenie zasad Dekalogu przez samego Jezusa[82].
Pragnę odwołać się tu do dwóch szczególnie znamiennych i przejmujących tekstów.
W swym Pierwszym Liście św. Jan mówi o grzechu, "który
sprowadza śmierć" (prós thánaton), w przeciwieństwie do grzechu, "który
nie sprowadza śmierci" (me prós thánaton)[83]. Oczywiście, w tym wypadku wchodzi
w grę pojęcie śmierci duchowej: chodzi o utratę prawdziwego życia czy "życia
wiecznego", którym według św. Jana jest znajomość Ojca i Syna[84], komunia i
ścisła więź z Nimi. Grzech, który sprowadza śmierć, zdaje się być w tym
fragmencie zaprzeczeniem Syna[85] lub kultem fałszywych bogów[86]. W każdym razie przez
takie rozróżnienie pojęć św. Jan chciał zapewne zaakcentować nieobliczalny ciężar
tego, co jest istotą grzechu, odrzucenie Boga, które ma miejsce nade wszystko w
apostazji i w bałwochwalstwie, czyli w odrzuceniu wiary w prawdę objawioną i w
przyrównaniu do Boga pewnych rzeczywistości stworzonych, czyniąc z nich bożyszcza czy
fałszywych bogów[87].
Apostoł chce także w tym miejscu zwrócić uwagę na pewność,
która płynie dla chrześcijanina z faktu, że jest "zrodzony z Boga" przez
"przyjście Syna": jest w nim jakaś moc, która go zachowuje od upadku
grzechowego; Bóg go strzeże, "Zły go nie dotyka"; że jeśli grzeszy ze
słabości czy niewiedzy, ma nadzieję dostąpienia odpuszczenia, także dzięki pomocy
płynącej ze wspólnotowej modlitwy braci.
Na innym miejscu Nowego Testamentu, w Ewangelii św. Mateusza[88],
Jezus sam mówi o "bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu", które nie
będzie "odpuszczone", ponieważ jest w swoich przejawach upartą odmową
nawrócenia się do miłości Ojca miłosierdzia.
Chodzi tu oczywiście o krańcowy i radykalny tego wyraz: o odrzucenie
Boga, odrzucenie Jego łaski, a więc o sprzeciw przeciwko samej zasadzie zbawienia[89],
przez co człowiek zdaje się dobrowolnie wyłączać siebie z drogi przebaczenia. Trzeba
żywić nadzieję, że nieliczni są ci, którzy zechcą trwać uparcie do końca w owej
postawie buntu czy wręcz wyzwania rzuconego Bogu, który jednak w swej miłości
miłosiernej, jak uczy nas św. Jan, "jest większy od naszego serca"[90], i
może pokonać wszelkie nasze opory psychiczne czy duchowe, tak że - jak pisze św.
Tomasz z Akwinu" o nikim nie można zwątpić w tym życiu, biorąc pod uwagę
wszechmoc i miłosierdzie Boże"[91].
Jednak w obliczu problemu spotkania zbuntowanej woli z Bogiem
nieskończenie sprawiedliwym trudno nie doznawać zbawiennych uczuć "bojaźni i
drżenia", jak sugeruje św. Paweł[92], podczas gdy napomnienie Jezusa odnoszące
się do grzechu, "który nie może być odpuszczony", potwierdza istnienie win,
mogących ściągnąć na grzesznika jako karę "śmierć wieczną".
W świetle powyższych, a także innych tekstów Pisma Świętego,
doktorzy i teolodzy, mistrzowie życia duchowego i duszpasterze rozróżniają grzechy
śmiertelne i powszednie. Między innymi św. Augustyn mówi o letalia czy mortifera
crimina, przeciwstawiając im venialia, levia czy quotidiana[93]. Znaczenie, jakie
przypisuje on tym cechom kwalifikującym, miało wpływ na późniejsze Magisterium
Kościoła. Następnie św. Tomasz sformułował w terminach możliwie najjaśniejszych
naukę, którą Kościół stale głosi.
Przy definiowaniu i rozróżnianiu grzechów śmiertelnych i
powszednich, nie mogło być obce św. Tomaszowi i teologii grzechu, która do niego
nawiązuje, odniesienie biblijne, a zatem pojęcie śmierci duchowej. Według Doktora
Anielskiego, człowiek, aby żyć duchowo, winien trwać w komunii z najwyższą zasadą
życia, którą jest Bóg, jako ostateczny cel całego istnienia i działania człowieka.
Grzech zaś jest nieładem, wprowadzonym przez człowieka przeciwko tej życiodajnej
zasadzie. Gdy na skutek grzechu nieład w duszy posunie się aż do odwrócenia się od
celu ostatecznego, czyli od Boga, z którym jednoczy nas miłość, wówczas ów grzech
jest śmiertelny; kiedy zaś ów nieład dotyczy innych rzeczy, a nie odwrócenia się od
tegoż celu, wówczas grzech jest powszedni[94]. Dlatego grzech powszedni nie pozbawia
łaski uświęcającej, przyjaźni z Bogiem, miłości, a zatem szcześliwości wiecznej,
podczas gdy pozbawienie tych dóbr jest bezpośrednią konsekwencją grzechu
śmiertelnego.
Rozważając ponadto grzech w aspekcie kary, którą zawiera, św.
Tomasz z innymi Doktorami nazywa śmiertelnym grzech, który, jeśli nie zostanie
odpuszczony, pociąga za sobą wieczną karę; powszednim - grzech, który zasługuje na
zwykłą karę doczesną (to znaczy częściową i możliwą do odpokutowania na ziemi lub
w czyśćcu).
Gdy następnie spojrzy się na materię grzechu, wówczas pojęcie
śmierci, całkowitego zerwania z Bogiem, najwyższym dobrem pojęcie zboczenia z drogi
wiodącej do Boga czy przerwania wędrówki ku Niemu (wszystkie sposoby określenia
grzechu śmiertelnego), wiążą się z pojęciem ciężkości treści przedmiotowej:
dlatego grzech ciężki utożsamia się w praktyce, w nauce i działalności
duszpasterskiej Kościoła z grzechem śmiertelnym.
Sięgamy tu istoty tradycyjnego nauczania Kościoła, potwierdzanego
często i z mocą w ciągu ostatniego Synodu. Synod ten nie tylko powtórzył to, co
stwierdził i ogłosił sobór Trydencki o istnieniu i naturze grzechów śmiertelnych i
powszednich[95], ale pragnął przypomnieć, że grzechem śmiertelnym jest ten, który
dotyczy materii poważnej i który nadto został popełniony z pełny świadomością i
całkowitą zgodą. Należy dodać - jak uczynił to Synod - że niektóre grzechy z racji
swej materii są z natury ciężkie i śmiertelne. Istnieją więc akty, które jako
takie, same w sobie, niezależnie od okoliczności, są zawsze wielką niegodziwością ze
względu na przedmiot. Akty te, jeśli spełnione z wystarczającą świadomością i
dobrowolnie, są zawsze ciężką winą[96].
Ta nauka, oparta na Dekalogu i przepowiadaniu Starego Testamentu,
podjęta na nowo w kerygmacie apostolskim i należąca do najdawniejszego nauczania
Kościoła, który powtarza ją do dzisiaj, znajduje dokładne potwierdzenie w
doświadczeniu człowieka wszystkich czasów. Człowiek wie dobrze z doświadczenia, że
na drodze wiary i sprawiedliwości, która go prowadzi do poznania i miłości Bożej w
tym życiu i do doskonałej jedności z Nim w wieczności, może przystanąć lub zwolnić
kroku, nie porzucając jednakże drogi Bożej: w tym przypadku mamy do czynienia z
grzechem powszednim, który jednakże nie powinien być pomniejszany, tak jakby
automatycznie był czymś, na co można nie zwracać uwagi, lub grzechem mało ważnym.
Człowiek wie przecież z bolesnego doświadczenia, że świadomym i dobrowolnym aktem
swej woli może zawrócić i iść w kierunku przeciwnym woli Bożej, oddalając się w
ten sposób od Niego (aversio a Deo), odrzucając komunię miłości z Nim, odrywając
się od zasady życia, którą jest On, a zatem wybierając śmierć.
Wraz z całą Tradycją Kościoła nazywamy grzechem śmiertelnym ten
akt, którym człowiek dobrowolnie i świadomie odrzuca Boga, Jego prawo, ofiarowane
człowiekowi przez Boga przymierze miłości, gdyż woli zwrócić się do siebie samego,
do jakiejś rzeczywistości stworzonej i skończonej, do czegoś przeciwnego woli Bożej
(conversio ad creaturam). Może stać się to w sposób bezpośredni i formalny, jak w
grzechach bałwochwalstwa, odstępstwa, ateizmu; lub w sposób równoważny, jak we
wszelkim nieposłuszeństwie przykazaniom Bożym w materii ciężkiej. Człowiek czuje,
że to nieposłuszeństwo wobec Boga zrywa więź z jego życiodajny zasadą: jest to
grzech śmiertelny, czyli akt, który ciężko obraża Boga, a w końcu zwraca się
przeciwko samemu człowiekowi z ciemną i potężną, niszczycielską siłą.
W czasie trwania Synodu niektórzy Ojcowie zaproponowali potrójne
rozróżnienie grzechów, które byłyby określane jako powszednie, ciężkie i
śmiertelne. Ten podział mógłby naświetlić fakt, że między grzechami ciężkimi
istnieje pewna gradacja. Pozostaje jednak zawsze prawdą, że istotna i decydująca
różnica zachodzi między grzechem, który niszczy miłość a grzechem, który nie
zabija życia nadprzyrodzonego: pomiędzy życiem i śmiercią nie ma drogi pośredniej.
Podobnie powinno się unikać sprowadzania grzechu śmiertelnego do
aktu "opcji fundamentalnej" - jak się dzisiaj zwykło mówić - przeciwko Bogu,
rozumiejąc przez to wyraźne i formalne wzgardzenie Bogiem i bliźnim. Mamy bowiem do
czynienia z grzechem śmiertelnym także wtedy, gdy człowiek świadomie i dobrowolnie,
dla jakiejkolwiek przyczyny, wybiera coś, co jest poważnym nieporządkiem. W rzeczy
samej taki wybór już zawiera w sobie wzgardę Bożym przykazaniem, odrzucenie miłości
Boga do ludzkości i całego stworzenia: człowiek sam się oddala od Boga i traci
miłość. To nastawienie podstawowe może zatem ulec zasadniczej zmianie przez
poszczególne akty. Niewątpliwie mogą zaistnieć sytuacje bardzo złożone i niejasne
pod względem psychologicznym, które wywierają wpływ na podmiotową poczytalność
grzesznika. Jednakże od rozważań ze sfery psychologii nie można przejść do budowania
kategorii teologicznej, jaką jest właśnie "opcja fundamentalna" rozumiana w
taki sposób, że przedmiotowo zmienia lub poddaje w wątpliwość tradycyjne pojęcie
grzechu śmiertelnego.
O ile trzeba docenić każde szczere i roztropne usiłowanie
zmierzające do wyjaśnienia psychologicznej i teologicznej tajemnicy grzechu, to jednak
Kościół ma obowiązek przypomnienia wszystkim uczonym zajmującym się tą dziedziną,
z jednej strony o konieczności pozostania wiernym Słowu Bożemu, które poucza nas
także o grzechu, z drugiej - o ryzyku przyczynienia się do jeszcze większego
osłabienia we współczesnym świecie poczucia grzechu.
Utrata poczucia grzechu
18.
Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła
poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu
zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania
owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach,
w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu.
Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i
jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze
świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem.
Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia,
tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu.
Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres,
zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu
ludzi była poważnie zaćmiona. "Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?" -
pytałem dwa lata temu wiernych. "Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu
zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, ,znieczulenie' sumień?"[97]. Zbyt
wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym
bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał "najtajniejszym
ośrodkiem i sanktuarium człowieka"[98], jest "ściśle związane z wolnością
człowieka . Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności
człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga"[99]. W tej sytuacji w sposób
nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze
świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego
korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również
zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego
odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius
XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że
"grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu"[100].
Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na
liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego
zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia
i poczucia Boga.
"Sekularyzm", który w swej naturze i definicji jest
zespołem poglądów i zwyczajów broniących humanizmu całkowicie oderwanego od Boga i
całkowicie skoncentrowanego na kulcie działania oraz produkcji, wypaczonego przesytem
konsumpcji i przyjemności, nie troszczącego się o niebezpieczeństwo "utraty
własnej duszy", nie może nie zagrażać poczuciu grzechu To zagrożenie będzie
sprowadzać się coraz bardziej do tego, co obraża człowieka. Ale właśnie tu narzuca
się gorzkie doświadczenie, o którym wspomniałem w mojej pierwszej encyklice, że
mianowicie człowiek może zbudować świat bez Boga, ale ten świat w końcu obróci się
przeciwko człowiekowi[101]. W rzeczywistości Bóg jest początkiem i ostatecznym celem
człowieka, który nosi w sobie Boże ziarno[102]. Dlatego właśnie rzeczywistość Boga
odsłania i rozjaśnia tajemnicę człowieka. Nie można zatem spodziewać się, że
umocni się poczucie grzechu w odniesieniu do człowieka i wartości ludzkich, jeśli
zabraknie poczucia obrazy wyrządzonej Bogu, czyli prawdziwego poczucia grzechu.
Zanikanie poczucia grzechu we współczesnym społeczeństwie jest
również wynikiem dwuznaczności, w którą się popada, przyjmując niektóre wyniki
wiedzy ludzkiej. Tak więc na podstawie niektórych twierdzeń psychologii, troska, by nie
obciążać winą czy nie hamować wolności, prowadzi do nieuznawania w żadnym wypadku
jakiegokolwiek uchybienia. Wskutek niewłaściwej ekstrapolacji kryteriów wiedzy
socjologicznej dochodzi się - jak już zaznaczyłem - do zrzucenia na społeczeństwo
wszelkich win, od których uwalnia się jednostkę. Podobnie pewien rodzaj antropologii
kulturalnej, poprzez wyolbrzymianie skądinąd niezaprzeczalnych uwarunkowań i wpływów
środowiskowych i historycznych oddziaływujących na człowieka, nazbyt ogranicza jego
odpowiedzialność, nie uznając, że człowiek jest zdolny do wykonywania aktów
prawdziwie ludzkich, a zatem nie uznaje możliwości popełnienia grzechu.
Łatwo zatraca się poczucie grzechu również na skutek zależności
od etyki płynącej z pewnego relatywizmu historycystycznego. Może to być etyka, która
relatywizuje normę moralną, negując jej absolutną i bezwarunkową wartość i w
konsekwencji negując istnienie aktów niegodziwych z natury, niezależnie od
okoliczności, w jakich zostaną spełnione. Chodzi tu o prawdziwe "odwrócenie i
upadek wartości moralnych", o "problem nie tyle nieznajomości etyki
chrześcijańskiej", co raczej o "problem sensu fundamentów i kryteriów
postawy moralnej"[103]. Zawsze skutkiem takiego przewrotu etycznego jest również
osłabienie znaczenia grzechu do tego stopnia, że w końcu przyznaje się, iż grzech
istnieje, ale nie wiadomo, kto go popełnia.
Zanika wreszcie poczucie grzechu wówczas - co może się zdarzyć w
nauczaniu młodzieży, w środkach społecznego przekazu, w wychowaniu rodzinnym - gdy
bywa ono błędnie utożsamiane z chorobliwym poczuciem winy czy też ze zwykłym
przekroczeniem norm i przepisów prawnych.
Utrata poczucia grzechu jest zatem jakąś formą lub owocem negacji
Boga: nie tylko w postaci ateizmu, lecz także sekularyzmu. Jeżeli grzech jest zerwaniem
synowskiego stosunku z Bogiem po to, by prowadzić własne życie poza posłuszeństwem
wobec Niego, to grzechem jest nie tylko negacja Boga; grzechem jest również żyć tak,
jak gdyby On nie istniał, wykreślać Go z codziennego życia. Model społeczeństwa
kalekiego czy pozbawionego równowagi w jednym lub drugim znaczeniu, który często bywa
lansowany przez środki społecznego przekazu, niemało przyczynia się do stopniowej
utraty poczucia grzechu. W takiej sytuacji zatarcie czy osłabienie poczucia grzechu jest
skutkiem bądź odrzucenia w imię dążenia do osobistej autonomii jakiegokolwiek
odniesienia do transcendencji; bądź podporządkowania się wzorcom etycznym narzuconym
przez powszechną zgodę czy zwyczaj, nawet jeżeli potępia je sumienie jednostkowe;
bądź dramatycznych warunków ucisku społeczno-ekonomicznego, w jakich żyje wielka
część ludzkości, i z których rodzi się tendencja do dostrzegania błędów i win
jedynie w wymiarze społecznym; bądź też, i nade wszystko, jest skutkiem zatarcia się
idei ojcostwa Bożego i panowania Bożego nad życiem człowieka.
Nawet w dziedzinie myśli i życia kościelnego pewne tendencje
prowadzą w sposób nieuchronny do zaniku poczucia grzechu. Niektórzy, na przykład,
dążą do zastąpienia przesady występującej w przeszłości inną przesadą:
przechodzą od widzenia grzechu wszędzie do niedostrzegania go nigdzie; od zbytniego
akcentowania lęku przed karą wieczną do głoszenia miłości Bożej, która miałaby
wykluczać wszelką karę za grzech; od surowości stosowanej w celu wyprostowania
błędnych sumień do pozornego poszanowania sumienia do tego stopnia, że przestaje
istnieć obowiązek mówienia prawdy. Należy tu jeszcze dodać, że zamęt wywołany w
sumieniach wielu wiernych w wyniku rozbieżności poglądów czy nauczania teologii, w
kaznodziejstwie, w katechezie, w kierownictwie duchowym - w odniesieniu do trudnych i
delikatnych problemów moralności chrześcijańskiej, doprowadza do obniżenia czy niemal
do zaniku prawdziwego poczucia grzechu. Nie można też pominąć milczeniem pewnych
braków w praktyce Pokuty sakramentalnej: zaliczyć do nich trzeba skłonność do
zacierania kościelnego znaczenia grzechu i nawrócenia poprzez sprowadzanie ich do
wymiaru faktów jedynie indywidualnych, czy wręcz przeciwnie, skłonność do negowania
osobowego wymiaru dobra i zła na rzecz uznawania jedynie ich wymiaru wspólnotowego; do
nich należy również, nigdy nie zażegnane całkowicie, niebezpieczeństwo
spowszedniałego rytualizmu, który odbiera Sakramentowi jego pełne znaczenie i
skuteczność wychowawczą.
Przywrócenie właściwego poczucia grzechu jest pierwszym sposobem
przezwyciężenia poważnego kryzysu duchowego, jaki trapi człowieka naszych czasów.
Poczucie grzechu odbuduje się jednak jedynie przez jasne odwołanie się do niezmiennych
zasad rozumu i wiary, zawsze głoszonych przez naukę moralną Kościoła.
Można słusznie żywić nadzieję, że przede wszystkim w świecie
chrześcijańskim i w Kościele na nowo zakwitnie zbawienne poczucie grzechu. Przyczyni
się do tego dobra katecheza przeniknięta teologią biblijną Przymierza, uważne
słuchanie i ufne przyjęcie Magisterium Kościoła, który nie przestaje oświecać
sumień, oraz coraz gorliwsza praktyka Sakramentu Pokuty.
"MYSTERIUM PIETATIS"
19.
Do poznania grzechu konieczne było spojrzenie na jego naturę, której poznanie stało
się możliwe dzięki objawieniu ekonomii zbawienia: jest nią mysterium iniquitatis.
Jednakże w owej ekonomii grzech nie jest ani czymś najważniejszym, ani tym mniej
czymś, co ma zwyciężyć. Jest on przeciwieństwem owego porządku sprawczego, który -
używając wspaniałego i sugestywnego wyrażenia św. Pawła - możemy nazwać mysterium
lub sacramentum pietatis. Grzech człowieka ostatecznie zwyciężyłby i zniszczył
wszystko, i zbawczy plan Boży nie zostałby zrealizowany a nawet byłby obrócony w
klęskę, gdyby w dynamizm dziejów nie weszło owo mysterium pietatis, by odnieść
zwycięstwo nad grzechem.
Wyrażenie to znajdujemy w jednym z listów pasterskich św. Pawła,
mianowicie w Pierwszym Liście do Tymoteusza. Pojawia się ono niespodziewanie, jakby pod
wpływem nagłego natchnienia. Apostoł bowiem poświęcił poprzednie, długie paragrafy
swego orędzia do umiłowanego ucznia wyjaśnianiu znaczenia organizacji wspólnoty
(liturgicznej i łączącej się z nią hierarchicznej), mówił więc o roli przywódców
wspólnoty, aby w końcu przejść do sposobu zachowania się samego Tymoteusza "w
domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy".
Następnie przy końcu fragmentu przypomina jakby ex abrupto, lecz z zamierzoną głębią
to, co nadaje znaczenie wszystkiemu, co wcześniej napisał: "A bez wątpienia wielka
jest tajemnica pobożności "[104].
Nie odstępując bynajmniej od dosłownego sensu tekstu, możemy
rozciągnąć tę wspaniałą intuicję teologiczną św. Pawła na pełniejszą wizję
roli, jaką głoszona przezeń prawda odgrywa w ekonomii zbawienia. "Bez wątpienia
wielka jest - powtarzamy za Apostołem - tajemnica pobożności", gdyż odnosi
zwycięstwo nad grzechem.
Lecz czym jest w myśli Pawłowej owa "pietas"?
Czym jest w myśli Pawłowej owa "pietas"?
Jest nią sam Chrystus
20.
Jest rzeczą bardzo znamienną, że dla przedstawienia owego mysterium pietatis św.
Paweł przepisuje po prostu, nie troszcząc się nawet o związek gramatyczny z
poprzedzającym tekstem[105], trzy wiersze z Hymnu chrystologicznego, który - zdaniem
poważnych uczonych - był używany we wspólnotach hellenistyczno-chrześcijańskich.
Słowami tego Hymnu, pełnymi teologicznej treści i szlachetnego
piękna, wierzący pierwszego wieku wyznawali wiarę w tajemnicę Chrystusa, że: -
objawił się w rzeczywistości ludzkiego ciała i został w Duchu Świętym uczyniony
Sprawiedliwym, który ofiarowuje się za niesprawiedliwych; - ukazał się aniołom,
uczyniony był większym od nich, i był głoszony poganom jako ten, który niesie
zbawienie; - znalazł wiarę w świecie jako posłany przez Ojca, i przez tegoż Ojca
wzięty do nieba jako Pan[106].
Tajemnica czy sakrament pobożności jest zatem tajemnicą samego
Chrystusa. Jest to - w bogatej syntezie - tajemnica Wcielenia i Odkupienia, tajemnica
pełnej Paschy Jezusa, Syna Bożego i Syna Maryi: tajemnica Jego męki i śmierci, Jego
zmartwychwstania i uwielbienia. Św. Paweł, biorąc te zdania Hymnu, chciał potwierdzić
z mocą, że właśnie to mysterium jest tajemniczą zasadą życiodajną, która sprawia,
że Kościół staje się domem Bożym, filarem i podporą prawdy. W ślad za nauczaniem
Pawłowym możemy stwierdzić, że ta sama tajemnica nieskończonego Miłosierdzia Bożego
względem nas zdolna jest sięgnąć aż do ukrytych korzeni naszej nieprawości, aby
skierować duszę ku nawróceniu, aby ją odkupić i skłonić do pojednania.
Niewątpliwie do tej tajemnicy odwoływał się również św. Jan, gdy
swoim, różnym od Pawłowego, charakterystycznym językiem pisał, że "każdy, kto
się narodził z Boga, nie grzeszy, lecz Narodzony z Boga strzeże go, a Zły go nie
dotyka"[107]. To stwierdzenie św. Jana ukazuje nadzieję opartą na Boskich
obietnicach: chrześcijanin otrzymał gwarancję i siły potrzebne do tego, ażeby nie
grzeszyć. Nie chodzi tu zatem o bezgrzeszność uzyskaną przez własną cnotę ani też
wręcz o bezgrzeszność wrodzoną człowiekowi, jak uważali gnostycy. Jest ona wynikiem
działania Bożego. Aby nie grzeszyć, chrześcijanin dysponuje znajomością Boga,
przypomina św. Jan w tym samym fragmencie. A nieco wcześniej pisze: "Każdy, kto
narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże"[108]. Jeśli
przez to "nasienie Boże" będziemy rozumieć - jak proponują niektórzy
komentatorzy - Jezusa, Syna Bożego, to można powiedzieć, że dla uniknięcia grzechu -
czy uwolnienia się od niego - chrześcijanin wspierany jest obecnością w nim samego
Chrystusa, i tajemnicy Chrystusa, która jest tajemnicą pobożności.
Wysiłek chrześcijanina
21.
W mysterium pietatis zawiera się jeszcze inny aspekt: miłość Boga do chrześcijanina
winna znaleźć odpowiedź w miłości chrześcijanina do Boga. W tym drugim znaczeniu
pobożności (eusébeia) to po prostu postępowanie chrześcijanina, który na ojcowską
miłość Boga odpowiada miłością synowską.
Także: i w tym znaczeniu możemy powiedzieć za św. Pawłem, że
"wielka jest tajemnica pobożności". W tym też znaczeniu pobożność, jako
moc nawrócenia i pojednania, stawia czoło nieprawości i grzechowi. Także i tu istotne
aspekty tajemnicy Chrystusa są przedmiotem pobożności w tym znaczeniu, że
chrześcijanin przyjmuje tajemnicę, rozważa ją, czerpie z niej siłę duchową
potrzebną do życia zgodnego z Ewangelią. Trzeba tu także powiedzieć, że "kto
narodził się z Boga, nie grzeszy"; wyrażenie to jednak ma znaczenie nakazu:
wspierany tajemnicą Chrystusa, jakby wewnętrznym źródłem duchowej energii,
chrześcijanin, jako "dziecko boże", jest ostrzeżony przed grzechem, a nawet
otrzymuje przykazanie, aby nie grzeszył, lecz godnie zachował się u w domu Bożym,
którym jest Kościół Boga żywego[109].
Ku pojednaniu
22.
Tak więc Pismo Święte, odsłaniając nam tajemnicę pobożności, otwiera umysł ludzki
ku nawróceniu i pojednaniu, pojętymi nie jako wzniosłe abstrakcje, ale jako konkretne
wartości chrześcijańskie, możliwe do osiągnięcia w naszym codziennym życiu.
Także ludzie współcześni, zagrożeni utratą poczucia grzechu,
tylekroć kuszeni przez mało chrześcijańską iluzję bezgrzeszności, odczuwają
potrzebę wysłuchania na nowo, jako skierowanego do każdego osobiście, napomnienia św.
Jana: "Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w
nas prawdy"[110], co więcej, "cały . świat Jeży w mocy Złego".[111] A
zatem każdy jest wezwany głosem Bożej prawdy do realistycznego czytania w swym sumieniu
i do wyznania, że narodził się w przewinieniu, jak mówimy w Psalmie Miserere[112].
Ludzie współcześni, zagrożeni lękiem i rozpaczą, mogą jednak
czuć się pokrzepieni Bożą obietnicą, dającą im nadzieję pełnego pojednania.
Tajemnica pobożności od strony Boga to owo miłosierdzie, w które nasz Pan i Ojciec -
powtarzam raz jeszcze - jest nieskończenie bogaty[113]. Jak powiedziałem w Encyklice
poświęconej tematowi Bożego miłosierdzia[114], jest ono miłością potężniejszą
niż grzech, potężniejszą niż śmierć. Gdy zdamy sobie sprawę, że miłość, jaką
Bóg ma dla nas, nie zatrzymuje się przed naszym grzechem, nie cofa się przed naszymi
przewinieniami, ale staje się jeszcze bardziej troskliwa i wielkoduszna; gdy zdamy sobie
sprawy, że była to miłość aż do męki i śmierci Słowa, które stało się ciałem
i zgodziło się odkupić nas za cenę własnej Krwi, wówczas wykrzykniemy z
wdzięcznością: "Tak, Pan jest bogaty w miłosierdzie" i wreszcie powiemy:
"Pan jest miłosierdziem".
Tajemnica pobożności jest otwartą drogą Bożego miłosierdzia do
życia pojednanego.
|